王杰
春秋时期是中国社会处于新旧交替的大动荡大变革时期。“高岸为谷，深谷为陵”，“社稷无常奉，君臣无常位。”（顾宝田等：《左氏春秋译注·昭公三十二年》，吉林文史出版社1995年版，第857—858页）周天子名存实亡，天下出现了诸侯争霸、大夫擅权、陪臣执国命的混乱局面。孔子正处于“周室微而礼乐废，诗书缺”、（《史记·孔子世家》，中华书局1982年版，第1911页）“王纲解纽”、“礼崩乐坏”的春秋晚期，是社会秩序和价值观念大裂变大冲突大组合的时期，是对三代以来神权政治观念、人文思想进行理性检讨和反思的时期，同时也是人才辈出、群星璀璨的时代。在这一历史转型时期，涌现出了中国思想史上第一批真正意义上的政治家、思想家、军事家，如齐之管仲、晏婴，郑之子产、邓析，鲁之孔子，楚之老聃、范蠡，齐之孙武，宋之墨翟，等等。他们基于各自的国家利益及政治立场，对传统与现实进行了理性的检讨和深刻的反省，提出了各种各样的改造社会政治、经济、军事、法律、道德的方案，成为中国“轴心时期”政治、军事、思想领域最早最典型的代表人物。他们以自己的政治智慧和才智为中国源远流长的政治思想文化增添了绚丽的光彩，为中国早期政治思想文化的发展奠定了坚实深厚的思想基础。而孔子以其关注问题的全人类性，以其思想的包容性、普适性而成为这一思想群体中最具代表性的人物。孔子是继周公以后中国历史上最杰出的政治思想家，他继承了殷周以来的政治文化遗产，形成了自己独特的政治理论思想体系。孔子的政治理论学说具有强烈的伦理政治意义和政治实践精神，他提出的一系列政治命题、概念、范畴及思想观念、政治主张不但成为中国政治文化中最基本最重要的 政治命题、概念、范畴，而且规定了中国政治文化发展的基本方向；由他创建起来的儒家学说体系不但成为中国政治文化发展的重要源头之一，而且对中国几千年的封建政治文化产生了极其重要的影响。下面本文将对孔子的德治主义治国模式进行一番分析和阐释。
德治的内在规定及逻辑展开
殷周之际剧烈的社会政治变革产生了最早的德治思想萌芽，但由于它所关注所忧虑的首先是天命的转移及政权的丧失问题，是一种外在附加的东西，尚未作为一种内在的因素内化为人们的自觉自愿行为。而春秋时期天命观念进一步丧失其神秘性、权威性及制约性，为这种由外在转换为内在带来了良好的条件。由于外在的东西难以得到保障，就需要把外在之“德”转换为内在之“德”，以使德治在人类存在的本原上及生命中寻找到存在的价值依据。孔子的最大贡献之一就是成功地完成了德治由外在向内在的价值转换。孔子远绍周公，近承管仲、晏婴、子产、范蠡等，对前贤重民思想予以系统化，并升华为政治哲学的高度，奠定了儒家治国思想的根基。
在中国古代社会政治的发展进程中，德治思想曾经产生过重要而深刻的影响，成为传统政治文化的重要内容之一。所谓德治就是道德政治，是把道德运用于政治领域的一种学说，是以道德作为规范君主行为、治理国家社稷、管理庶民百姓的一种学说，是以道德教化作为一种主要的治国手段，运用道德的内在约束力以达到社会稳定之目的的一种学说。众所周知，道德是特定历史时期人们普遍认同的由一系列道德原则、范畴和规范构成的具有相对稳定的内心信念及行为方式。道德以内在的潜移默化式的方式影响和制约着每一个社会成员的思想行为，并赋予人的思想行为以善恶是非的价值依据。中国自远古三代就有“以德治世”的思想传统。孔子继周公之后，第一次明确提出了“德政”的思想，首开儒家德治主义之先河。强调道德在人类社会生活中的重要作用，把道德视为治国安邦、协调人际关系、提高个人道德素养和境界的根基和出发点。在中国政治思想史上，“德”的概念产生得很早，早在《尚书皋陶谟》中就提出了“九德”的概念，德字产生以后，逐渐演化成为一个十分重要的政治和伦理概念。及至春秋，“德”的范围有了进一步的拓展，它已从个人的道德修养拓展为一种处理国家政治事务——君民关系、国与国之间关系——的道德规范和规定。可以说，春秋时期，为政以德观念已经深入到各个不同的政治派别和学术派别之中。“德”作为一种政治观念、政治原则，已经成为各家各派所共同认同的政治文化命题。为政以德、以德治国成为中国传统政治哲学的最重要的基本特征之一。孔子提出的“为政以德”的德治思想正是在继承西周时期的“明德慎罚”思想以及春秋时期的德治思想资源的基础上形成的。同时又时对现实政治深刻反思的结果，是适应社会发展潮流而设计出来的一项治国方案。后经孟子、荀子的系统发挥，《大学》、《中庸》的理论升华，形成了一套严密完整系统的治国方略，成为中国传统政治文化中极为重要的组成部分。后世儒家，无论是董仲舒的宇宙论，还是宋明理学的本体论，都只是在理论层面上论证为政以德的重要性、必然性而已。在当今社会，古代德治主义思想虽不能直接作为治国之道为我所用，但其思想精髓及合理内核仍具有显著的价值意义，并为当今实施以德治国方略提供必要的思想资源。
孔子“为政以德”的德治思想主要是围绕两个层面来逻辑展开的：一是为政者与道德之间的关系问题；二是如何对待如何管理庶民百姓的问题。这两个问题都是对殷周以来德治思想的理论总结和升华，前者是“修己”问题，后者是“治人”问题。修己是对统治者而言的，它要求统治者要注重自己的道德修养，完善自己的道德品行；治人是对广大庶民百姓后而言的，是对民众管理和教化问题。对于广大民众首先要满足其生存需要，解决其最基本的生存条件，并在此基础上提高其道德修养。两个问题的核心点就是：强调了把统治者的修身视为治国平天下（安人，安百姓）、实现德治的前提条件。孔子的德治思想奠定了中国传统政治思想文化的基调。
德治主义之前提设定：君主的道德修养与自觉
在历代儒家的德治思想中，统治者的道德自觉和修身成为实行仁政德治的前提。这是以小农经济为基本特征的中国古代社会在处理治国问题时所必然要走过的步骤和得出的结论。众所周知，中国社会是以小农经济为基础，以血缘宗法关系为纽带，以君主专制制度为核心的宗法等级制社会，小农经济是一种松散的、缺乏社会凝聚力的经济形态。在这种生产方式中，人们长期形成了对家长和君权的信赖、服从和顶礼膜拜的心理，这种经济形态决定了小农的生产方式不是使他们之间互相联系和交往，而是变得互相隔离和分散。按照马克思的描述就是，“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力，这种权力保护他们不受其它阶级的侵犯，并从上面赐给他们雨水和阳光。”（《马克思恩格斯选集》第一卷，第693页）把马克思的这一科学论断用来说明和解释中国早期的儒家政治思想也是十分恰当的。
维护君权制度是孔子政治思想所揭示的最重要内容之一。孔子毕生所要维护的是一个上下尊卑、君臣父子严格有序的理想社会关系，以达到礼乐征伐自天子出的政治目的。如何才能保证这一政治理想的实施？孔子以为只有君主才能担当此重任。这是西周分封国在春秋时期裂变为诸侯国后，封建领主转变为诸侯国君并执掌一国军政大权的社会现实在孔子思想中的真实反映，孔子作为“时之圣者”，必然会在现实的范围内思考或解答时代提出的一系列问题。但问题在于：君主应该如何执掌国家权力才是正当合法的，如何才能保证执政者拥有良好高尚的道德品质？因为人类出于追求正当稳定社会生活的需要，没有任何理由把权力交给道德低下的人掌握和行使，孔子必须对这一现实政治课题予以回答。
在孔子的德治模式中，为政者（国君）作为德治之主体，其政治道德修养在国家政治系统中占有绝对重要的作用。孔子除了通过对古代贤明之君如尧、舜、禹、周文王的颂扬以为当时之君效法、借鉴之楷模外，还对君本身提出了更高的道德要求。孔子多次强调为政者加强政治道德修养与国家政治稳定的关系以及对庶民百姓的道德示范作用。他认为，为政者首先要自身品行端正，使自身具有良好的道德素养。在孔子看来，为政者之所以要先修身正己，乃因为为政者地位及道德楷模作用使然，上善则下亦善，反之亦然。他说：“政者正也，子帅以正，孰敢不正？”（杨伯峻：《论语译注·颜渊》，中华书局1980年版，第129页），“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”“子欲善而民善矣。”（杨伯峻：《论语译注·颜渊》，中华书局1980年版，第129页）道德具有超越一切的无形力量，为政者具有了这一道德禀赋，便拥有了政治人格和权力权威，也就拥有了为政治国、安人安百姓的资质。政治的清明、社会的安定有赖于执政者与百姓之间的和谐、亲密关系为政者要“爱民敬民”，体察百姓疾苦，爱民如子，减轻民众负担，维护百姓利益。孔子把其道德学说运用到了政治领域，用道德的视角来衡量君主的称职与否以及君主所具有的道德人格力量，在孔子看来，君主的个人道德修养及个人道德人格力量决定了国家政治之前途及君民关系之命运，他说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”修身乃一切之根本，乃治国安邦之基础，执政者只有严于律己、勤于正己，“欲而不贪”，具有高尚之道德品质，才有治人之条件。“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（杨伯峻：《论语译注·阳货》，中华书局1980年版，第183页）政治道德修养成为规范和约束为政者思想行为的内在要求。为政者欲有所作为，就必须先“正其身”，（杨伯峻：《论语译注·子路》，中华书局1980年版，第136页）“苟正其身矣，于从政者何有？不能正其身，如正人何？”（杨伯峻：《论语译注·子路》，中华书局1980年版，第138页）其次要勤其政。要“博施于民而能济众”，孔子认为，执政者肩负国家历史之重任，要勤勉于政事，发奋忘食，励精图治，不但要确立高远之抱负和志向，坚定好学好思之习惯，而且还必须做到言行一致，如此才可达到安人安百姓、治国平天下之理想目的。很显然，孔子把统治者的修身、修己看作是治国平天下、实现德治理想的前提。
与执政者注重自身道德修养相关联的一项重要内容就是举荐贤才，任人唯贤。殷周以来实行的是“以世举贤”制度，“先祖当贤，后子孙必显，行虽如桀纣，列从必尊，此以世举贤也。”王杰：《荀子译注·君子》，华夏出版社2001年版，第347—348页）春秋以前，由于西周以来实行的宗法制和分封制，人才的举荐都是在有血缘关系的亲属范围中进行的，还谈不上真正意义上的人才选举。孔子以“举贤才”的人才价值观修正了传统的“世官世禄”制。朱熹在解释孔子这段话时说：“贤，有德者；才，有能者。举而用之。”（朱熹：《四书章句集注·子路第十三》，中华书局1983年版，第141页）就是主张有德有才者才有资格管理国家。在孔子看来，作为国家政权的管理者和实施者，举荐贤才在维持国家政治秩序、实行治国安邦方面具有非常重要的意义，它关系着国家政权能否稳定、政令能否顺利施行等大是大非问题。因此，孔子把“举贤才”作为君臣是否具有德行的重要标尺，孔子认为，国家的兴衰成败，关键在于是否有德才兼备的贤才当政，“其人存，则其政举；其人亡，则其政息。……故为政在人。”（朱熹：《四书章句集注·中庸章句》，中华书局1983年版，第28页）如何举贤？在举荐范围上，孔子主张知人善任，“举尔所知；尔所不知，人其舍诸？”（杨伯峻：《论语译注·子路》，中华书局1980年版，第133页）在举荐标准上，孔子主张以德取人，使有德才者居高位。孔子的举贤才思想对于传统的“内姓选于亲，外姓选于旧”的选官制度，是一种否定。孔子提出的举贤才标准是“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（杨伯峻：《论语译注·述而》，中华书局1980年版，第67页）即要求有良好的品行和一技之长。孔子还提出了“学而优则仕” （杨伯峻：《论语译注·子张》，中华书局1980年版，第202页）的主张，反映了孔子反对商周以来的世卿世禄制度。强调在“知人”、“察人”的前提下，大力举荐贤才，主张君主要对贤才爱护和尊重，要以师友相对待，如此才能获得贤才的忠心效力，并以历史上的成功贤君为例来说明举荐贤才的重要意义，“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，举伊尹，不仁者远矣。”（杨伯峻：《论语译注·颜渊》，中华书局1980年版，第131页）孔子始终认为，将正直之人置放于不正直人之上，则百姓服；反之，则百姓不服。“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（杨伯峻：《论语译注·为政》，中华书局1980年版，第19页）使用贤才治国治民，可以收到“举直错诸枉，能使枉者直”（杨伯峻：《论语译注·颜渊》，中华书局1980年版，第131页）的理想政治功效。孔子提出的举荐贤才的观点适应了当时社会的需要，对后世用人举才产生很大的影响,是治理国家、维护政治正常秩序的有效保障。但是，就像法家过分强调君主权力的绝对性一样，孔子过分强调君主道德的政治作用，把治理国家的全部希望寄托在统治者个人的道德品质上，把清明政治的希望寄托在圣贤、明君身上，而不是建构在良好完善的政治制度上，忽视了法治在治国安邦中的重要地位和作用。因此，在某种意义上说，儒家的德治思想不过是带有空想色彩的以人治为价值导向的治国理念，带有明显的道德决定论色彩。
民本原则：以富民教民为政治归趣
孔子的为政以德思想是建构在君主具有崇高的道德修养基础之上的，正是对君主的道德素养进行了价值预设后，孔子为政以德思想的第二个层面才能够顺利地展开。也就是说，道德主体的修养具有向外辐射转化的本性，将自己的道德要求转化为社会每一个成员自觉的道德行为，将道德规范、礼仪制度内化为社会个体成员的自觉意识，它必然要转化为一种外在的政治事功，即“治人”的层面，具体说就是，“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓。”（杨伯峻：《论语译注·宪问》，中华书局1980年版，第159页）这是统治者在实施德治过程中必须要解决的问题。在中国古代政治文化中，君、臣、民三者构成了最基本的社会框架。德治就是按照道德原则处理三者关系并在此基础上确立的一定的道德伦理秩序。这里重点阐释孔子的富民教民政策及执政者应如何对待、管理民众的问题。
如何认识民众的地位和作用是自阶级社会产生以来执政者必须解决的一个十分重要而棘手的问题。殷周以来政权的嬗变显示了民众在社会政治系统中所具有的巨大潜力，尤其是春秋时期涌起的民本主义思潮更是昭示了“得民得天下、失民失天下”的真理性认识。孔子作为对社会政治目标进行设计的第一位思想家，必须要对这一问题做出自己的回答。
孔子遵循“古之为政，爱人为大”的原则，把“爱人”放在为政之首位。孔子认为，如何处理好君民关系是对待民众的第一层面问题。孔子的民本思想是对殷周至春秋时期民本思潮的总结与升华，特别是春秋时期的民本主义思潮为孔子的民本思想奠定了非常深厚的思想基础，孔子认为，要使社会维持和谐稳定的等级秩序，在处理君民之间的关系时，首先要以道德原则来对待庶民百姓，把自身的高尚道德泽惠于民，取信于民。在孔子看来，老百姓的信任对为政者至关重要，为政以德必先取信于民，取信于民必须诚实无欺，讲究信用。子贡曾问政于孔子，“子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得而去，于斯二者何先?’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得而去，于斯二者何先?’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’（杨伯峻：《论语译注·颜渊》，中华书局1980年版，第126页）孔子把“民信”看得比“足食、足兵”更为重要，孔子把取信于民看作是治理国家至关紧要的东西。 “上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民强负其子而至矣。”（杨伯峻：《论语译注·子路》，中华书局1980年版，第135页）孔子问人不问马的人道情怀同样表明了他的爱人思想。尽管孔子时代还没有提出君贵民轻的思想，但民在国家社稷中的重要地位和作用已不言而喻。因为民为国家之本，国家之财、君主之用皆源于民，一国之存在，不可须臾离民，无民则国将不存。因此，执政者为了维护自身政权之稳定，首先必须稳定好根基，满足百姓日常的生产生活需要，有了丰裕的生活资料无论对百姓还是对君主来说都十分重要，也就是说，“百姓足，君孰与不足；百姓不足，君孰与足？”（杨伯峻：《论语译注·颜渊》，中华书局1980年版，第127页）朱熹对此解释说：“民富，则君不至独贫；民贫，则君不能独富。”（朱熹：《四书章句集注·颜渊第十二》，中华书局1983年版，第135页）从这一层面来说，民足是君足的先决条件。没有民足，就没有君足。这是维持君民关系的最基本底线，在这一底线范围内，君民之间可保持基本的和谐与平衡，超越或破坏了这一底线，社会将面临“上下失序”的混乱局面。孔子正是意识到了春秋末期社会失序的严重现实，所以，在提出维持君民之间最基本的紧张关系后，向执政者提出了一系列对待、管理民众的具体措施和方法。具体可归结为富民教民思想。
孔子把富民置于为政十分重要的位置，他认为，施行“德治”如果不能给百姓带来实惠，那就失去了“德治”的意义，检验为政者“修德”的标准就是看国家是否兴盛，民众是否安居乐业，因为民富则国强，民安则国安。认为只要做到“足食足兵”，就可获得民众之信赖。（杨伯峻：《论语译注·颜渊》，中华书局1980年版，第126页）并以使民“富之”作为人口众多后的首要选择。（杨伯峻：《论语译注·子路》，中华书局1980年版，第137页）为了实现其富民的政治理想，孔子要求统治者多予少取，要施惠于民。孔子的民富则君富、民贫则君贫的的见解不但成为中国古代经济思想的光辉成就之一，（胡寄窗：《中国古代经济思想光辉成就》，中国社会科学出版社1981年版，第7—8页）而且比被誉为“西方的孔子”的魁奈提出的“农民贫穷则王国贫穷，王国贫穷则君主贫穷”思想早两千多年。1、富裕乃人之所欲。孔子对殷周时期的民本思想因素进行了合理的梳理和总结，并把它纳入到其政治思想理论体系中，成为其中的重要组成部分。他说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”（杨伯峻：《论语译注·述而》，中华书局1980年版，第69页）这不但表明孔子本人有追求富裕之愿望，而且对他的学生子贡所从事的经商活动也给予高度评价，认为子贡不受命运支配，以做生意致富，且中事理，（参见杨伯峻：《论语译注·先进》，中华书局1980年版，第115页）他认为，为政的首要任务是“足食”、“足民”，然后再“庶之”、“富之。”（杨伯峻：《论语译注·子路》，中华书局1980年版，第137页）让百姓能够丰衣足食，安居乐业。虽追求富裕乃人之所欲，但应以遵循礼义道德为底线，应“欲而不贪。”（参见杨伯峻：《论语译注·尧曰》，中华书局1980年版，第210页）他说：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱是人之所欲也，不以其道得之，不去也。”（杨伯峻：《论语译注·里仁》，中华书局1980年版，第36页）他还说：“不义而富且贵，于我如浮云。”（杨伯峻：《论语译注·述而》，中华书局1980年版，第71页）孔子对物质利益与道德原则的论述奠定了我国几千年政治伦理道德的基础，是十分宝贵的思想遗产和精神财富，具有永恒的价值和意义。2、欲使民富，需“使民以时”。要让百姓不违农时从事农业劳作，适时掌握自然规律，以创造更多的物质财富。要做到这一点，“使民以时”与“节用而爱人”是重要的环节。要爱惜民力，开源节流，即孔子所一再强调的“政在节财。”（《史记·孔子世家》，中华书局1982年版，第1911页）在孔子看来，民富与君富是一致的，只有百姓富裕，国君才能富足，国家之存在、君主地位之稳固，要依赖于民。据《国语周语》记载：周景王二十一年，将铸大钱，单穆公劝曰，若“绝民用以实王府，犹塞川原而为湟污也，其竭也无日矣。” 在这里，单穆公是以“川原”与“湟污”的关系来喻指民对君的制约及君对民的依赖关系。在孔子看来，民富则安，民安则国安，民贫则乱，民乱则国危。作为统治者，要时刻关注民众的意愿和要求，要“施取其厚，事举其中，敛从其薄”， （顾宝田等：《左氏春秋译注·哀公十一年》，吉林文史出版社1995年版，第946页）“薄赋敛则民富。”（赵善诒：《说苑疏证·政理》，华东师范大学出版社1985年版，第178页）切不可漠视民众之合理要求，“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”（杨伯峻：《论语译注·卫灵公》，中华书局1980年版，第168页）孔子的这一结论，是通过对历史的深刻考察和总结得出的真理性认识。对民的重视，到孟子达到了顶端，显示了民本主义的光辉。3、对实行富民政策的前贤时辈推崇备至。早于孔子一百多年的管仲，曾明确提出“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”（滕新才等：《管子白话今译·牧民》，中国书店1994年版，第1页）及“凡治国之道，必先富民“（滕新才等：《管子白话今译·治国》，中国书店1994年版，第392页）等思想命题，并提出了一系列改革目标和措施，孔子对管仲的政绩大加称赞，认为他所实行的强国富民政策，不但使齐桓公成为春秋霸主，而且百姓从中也得到了极大实惠，并以“仁”来称许管仲；（杨伯峻：《论语译注·宪问》，中华书局1980年版，第151页）对同时代的郑大夫子产，孔子也对其经济改革措施特别是惠民政策给予了很高的评价，他说：“子产有君子之道四焉，其行也恭，其事也敬，其养民也惠，其使民也义。”（杨伯峻：《论语译注·公冶长》，中华书局1980年版，第47—48页）给予了子产高度的评价。孔子提出的富民思想在其德治思想体系中具有鲜明的伦理政治意义，构成了其民本思想的重要一环。孔子的富民思想在今天仍具有十分重要的积极意义和价值。
民之富固然重要，但孔子没有停留在此，而是把民之教作为管理的最终目的。孔子对民众毫不犹豫地以“教之”作为“富之”之后的最重要环节。指出“既富，乃教之也。”（赵善诒：《说苑疏证·建本》，华东师范大学出版社1985年版，第78页）孔子最早论述了富民与教民之间的辨证关系，（参见杨伯峻：《论语译注·子路》，中华书局1980年版，第137页）可见，孔子主张先让百姓富裕起来，然后再进行教化。把富裕作为教化的先决条件，这可以说是人类政治思想史上的一条真理性的原则，强调在富民的基础上注重对民众的道德教化，民众就不会萌发犯上作乱之心、非分逾越之想，就会在各自的社会位置上各守其位，各尽其责，社会也就不会出现上下失序、贵贱失常的混乱局面。
孔子强调道德的政治功能及其对社会的调节作用，既看到了物质资料在稳定社会政治生活中的基础性作用，同时又肯定了道德教化在社会发展中的巨大政治功能。孔子试图从社会经济生活中寻找道德教化的原因，认为道德教化应以物质富足为基础为前提，故孔子之德治主义并非一种抽象虚幻的道德主义，在某种程度上，它更接近现实的道德主义。但孔子夸大道德的政治作用，贬斥法治的社会功能，从而陷入了道德决定论、道德至上论、道德万能论的泥潭之中。
在这里，还有一个问题有必要予以澄清，那就是孔子所谓的愚民问题。关于孔子的愚民思想问题，皆由孔子所谓“民可使由之，不可使知之”（杨伯峻：《论语译注·泰伯》，中华书局1980年版，第81页）一句而引发。学界对此历来歧解不断，归纳起来有六种不同的理解。（参见《齐鲁学刊》1994年第5期）长期以来，学界多以此段话为依据，认为孔子在对民态度上实行的是一种愚民政策。这固然与学界对孔子这段话的不同理解有关，更主要的是由于在中国几千年封建社会里，确实存在着程度不同的愚民政策和言论，如商鞅所谓“成大功者不可谋于众。”（高亨：《商君书注译·更法》，中华书局1974年版，第14页）孟子所谓“终身由之而不知其道者，众也。”（杨伯峻：《孟子译注·尽心上》，中华书局1980年版？，第302页）荀子所谓“夫民易一以道而不可与共故。”（王杰：《荀子译注·正名》，华夏出版社2001年版，第321页）等等。但是，认为孔子有愚民思想与孔子一再强调的爱人、重民、富民、教民等思想是背道而驰的，也不符合孔子思想的本意。按照孔子重民思想之本意以考究孔子这段话的真正内涵，此段话的正确句读应为“民可使，由之；不可使，知之。”（这种理解已成为学界一种较为普遍的共识）孔子在这里是要表明这样一层含义：当民众懂得如何去做并有能力去做时，要放开手脚让他们去做；当民众不懂得如何去做并没有能力去做时，则要采取适当措施教导他们去做。这样句读后，意思不但发生了根本变化，非但与孔子思想不相矛盾，而且与孔子的重民思想若合符节。
德主刑辅：一种宽猛相济的治民方法
春秋时期是一个可以称之为“轴心的时代”，在这一历史时期，“思想家在盘算人们怎样才能够最好生活在一块，怎样才能最好地对他们加以管理和统治。”[德]卡尔·雅斯贝尔斯：《人的历史》，转引自《现代西方史学流派文选》，上海人民出版社1982年版，第40页）孔子的为政以德除了对君主的自身道德提出了更高的要求以及满足民众最基本的生活需要外，更主要地体现为以道德原则对民众进行必要的管理上。在原始社会，“德”与“刑”的使用对象不同：“德”用于本族，而“刑”则用于外族。进入阶级社会后，“德”的内容发生了根本性的变化。自从出现阶级社会以后，“折民惟刑。”顾宝田等：《上述译注·吕刑》，吉林文史出版社1995年版，第223页）暴力、杀戮、刑罚几乎成为对待黎民百姓的唯一方法。子产提出的“德，国家之基”（顾宝田等：《左氏春秋译注·襄公二十四年》，吉林文史出版社1995年版，第584页）的观点及“唯有德者能以宽服民，其次莫如猛”（顾宝田等：《左氏春秋译注·昭公二十年》，吉林文史出版社1995年版，第793页）的宽猛相济思想，对孔子德主刑辅思想有直接影响。孔子在思想史上第一次对德刑关系做出了比较全面的诠释。在孔子的政治思想体系中，德刑关系实际上是一种体用、本末关系。孔子认为，单纯使用刑罚，百姓虽可以暂时不犯罪，但并未做到心悦诚服，只有用道德予以教化，才能使他们从内心深处不再产生犯罪念头，从而自觉遵守各种礼仪制度的约束。因此，在德刑关系上，孔子主张德治价值优先论，并从不同层面、不同角度对德刑关系做了具体展开。
孔子是最早洞悉道德教化的优越性及法律刑罚的局限性的思想家。他认为，道德与刑罚都可通过规范约束人们之思想行为以达到维护社会等级秩序之目的，但其不同之处在于：刑罚只能弭祸于已发，虽具有外在强制力，但不足以服民众之心；刑罚是依靠外在强力来维持，民众只是由于惧怕惩罚而暂时收敛自己的行为，并未收到治本之效果；而德治则能防患于未然，通过内在信念来维护，通过潜移默化式的道德情感唤起固有的羞耻之心，使人从内心深处产生避恶趋善之意识，使庶民有知耻向善之心，以达到提高自我道德修养之境界及“日徙善远恶而不自知”（《礼记·经解》，上海古籍出版社1986年影印本，第274页）的自觉自愿境界，其社会作用更为持久深远，在维护国家政治统治方面具有刑法法律所不具有的社会功效。因此，在维护和巩固社会等级秩序方面，道德有着刑罚不可替代的社会教化功能。现实的政治实践证明：人们决非因为有法律才遵守某些规章制度，社会道德舆论及良好的个人道德品质往往起着“治本”的更为重要的作用。道德和法律作为治国之道，犹如鸟之双翼、车之双轮，不可偏废任何一方，道德是自觉的法律，法律则是强制的道德，它们功能互补、相辅相成，成为治国安邦的最重要的政治步骤和环节。孔子有两段非常著名的话表达了这一思想倾向，他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（参见杨伯峻：《论语译注·为政》，中华书局1980年版，第11页）“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（参见杨伯峻：《论语译注·为政》，中华书局1980年版，第12页）
孔子主张道德优先于刑罚，而反对以刑罚为道德之先。如晋国“铸刑鼎” （顾宝田等：《左氏春秋译注·昭公二十九年》，吉林文史出版社1995年版，第847页）用刑罚代替了道德，代替了一切，刑罚成为衡量一切的价值标准，这在孔子看来是绝对不能容忍的，它与孔子的政治价值观念背道而驰，因此遭到了孔子的猛烈抨击。
孔子强调道德的社会教化功能，但并不排斥刑罚的作用。面对春秋时期严重的社会矛盾冲突，仅仅依靠德礼教化是行不通的，还必须辅之于刑罚，运用德刑兼施、宽猛相济之手段，达到民免有耻、以德去刑之政治目的。他反对 “不教而杀”，反对不先教育而进行杀戮，反对用刑罚来对待百姓，认为“不教而杀谓之虐。”（参见杨伯峻：《论语译注·尧曰》，中华书局1980年版，第210页）若用道德教化百姓仍不改悔，依然故我，则可诉之于刑罚，即所谓“圣人治化，必刑政相参焉。大上，以德教民，而以礼齐之。其次，以政导民，而以刑禁之。化之弗变，导之弗从，伤义而败俗，于是乎用刑矣。”（《孔子家语·刑政》，上海古籍出版社1990年影印本，第79页）孔子德主刑辅的德治原则具体表现为一种宽猛相济的管理民众的方法。“宽猛相济”的思想最早来源于子产。宽是指思想教化和管理适度原则；猛是指刑罚制裁原则。据《左传·昭公二十年》记载：子产死前对子大叔说：“我死，子必为政，唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。”在子产看来，宽、猛关系，实际上就是礼、法关系，“宽”是一种理想的政治，但要做好很难；因此，就要辅之于“猛”。子产的宽、猛思想，提出了两种发展的可能性：或以宽为主，或以猛为主。前者则可能发展为儒家的礼治主义，后者则可能发展为法家的法治主义。孔子正是接受和发展了子产的以宽为主的思想，并做了进一步的阐明和深化，他说：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则残民，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（顾宝田等：《左氏春秋译注·昭公二十年》，吉林文史出版社1995年版，第794页）这就是孔子“宽猛相济”的治民思想。
孔子认为，只有加强德治，处理好执政者与贤才、民众之间的关系，真正做到“修己以安人”，“修己以安百姓”，就可以达到“无讼”（参见杨伯峻：《论语译注·颜渊》，中华书局1980年版，第128页）、“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（杨伯峻：《论语译注·公冶长》，中华书局1980年版，第52页）及“胜残去杀”（杨伯峻：《论语译注·子路》，中华书局1980年版，第137页）的社会理想状态。为政者要有高尚的道德，有仁慈的爱心，以“德”的原则从政，就像北极星一样，居其处所，而群星皆拱卫于四周；实施德政，将在人民心中产生一种向心力，无须强令而百姓自然趋之若骛。朱熹在《论语集注》中诠释云：“政之为言正也，所以正人之不正也。德之为言得也，得于心而不失也。……为政以德，则无为而天下归之，其象如此。并引用程子言：‘为政以德，然后无为’；范氏言：‘为政以德，则不动而化，不言而信，无为而成’”。（朱熹：《四书章句集注》,中华书局1983年版，第53页）
孔子所建构的为政以德的政治思想理论，在中国政治思想发展史中具有重要的意义和不朽的价值，因而受到历代政治思想家的高度重视，对于稳定中国古代社会的政治秩序起到了十分重要的作用。它犹如一条亘古不变的价值标尺清晰地照映出历代统治者治国政策方略的得失优劣。但值得注意的是，由于孔子所处时代及个人的局限，其“德治”思想势必打上阶级的烙印，孔子主张“德治”的动机是为了维护统治阶级的统治地位，其出发点并非真正为了老百姓的利益，正如鲁迅先生所指出的，“孔夫子曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有。这就是‘礼不下庶人’。”（《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社1981年版，第318页）再如他对周礼的推崇过犹不及，其“德治”是为了加强对民众的思想控制。所以，对孔子的“德治”思想要辨证地分析，取其精华，去其糟粕。孔子为政以德的政治思想理论对今天我们所从事的事业仍具有积极的借鉴意义。
春秋时期是中国社会处于新旧交替的大动荡大变革时期。“高岸为谷，深谷为陵”，“社稷无常奉，君臣无常位。”（顾宝田等：《左氏春秋译注·昭公三十二年》，吉林文史出版社1995年版，第857—858页）周天子名存实亡，天下出现了诸侯争霸、大夫擅权、陪臣执国命的混乱局面。孔子正处于“周室微而礼乐废，诗书缺”、（《史记·孔子世家》，中华书局1982年版，第1911页）“王纲解纽”、“礼崩乐坏”的春秋晚期，是社会秩序和价值观念大裂变大冲突大组合的时期，是对三代以来神权政治观念、人文思想进行理性检讨和反思的时期，同时也是人才辈出、群星璀璨的时代。在这一历史转型时期，涌现出了中国思想史上第一批真正意义上的政治家、思想家、军事家，如齐之管仲、晏婴，郑之子产、邓析，鲁之孔子，楚之老聃、范蠡，齐之孙武，宋之墨翟，等等。他们基于各自的国家利益及政治立场，对传统与现实进行了理性的检讨和深刻的反省，提出了各种各样的改造社会政治、经济、军事、法律、道德的方案，成为中国“轴心时期”政治、军事、思想领域最早最典型的代表人物。他们以自己的政治智慧和才智为中国源远流长的政治思想文化增添了绚丽的光彩，为中国早期政治思想文化的发展奠定了坚实深厚的思想基础。而孔子以其关注问题的全人类性，以其思想的包容性、普适性而成为这一思想群体中最具代表性的人物。孔子是继周公以后中国历史上最杰出的政治思想家，他继承了殷周以来的政治文化遗产，形成了自己独特的政治理论思想体系。孔子的政治理论学说具有强烈的伦理政治意义和政治实践精神，他提出的一系列政治命题、概念、范畴及思想观念、政治主张不但成为中国政治文化中最基本最重要的 政治命题、概念、范畴，而且规定了中国政治文化发展的基本方向；由他创建起来的儒家学说体系不但成为中国政治文化发展的重要源头之一，而且对中国几千年的封建政治文化产生了极其重要的影响。下面本文将对孔子的德治主义治国模式进行一番分析和阐释。
德治的内在规定及逻辑展开
殷周之际剧烈的社会政治变革产生了最早的德治思想萌芽，但由于它所关注所忧虑的首先是天命的转移及政权的丧失问题，是一种外在附加的东西，尚未作为一种内在的因素内化为人们的自觉自愿行为。而春秋时期天命观念进一步丧失其神秘性、权威性及制约性，为这种由外在转换为内在带来了良好的条件。由于外在的东西难以得到保障，就需要把外在之“德”转换为内在之“德”，以使德治在人类存在的本原上及生命中寻找到存在的价值依据。孔子的最大贡献之一就是成功地完成了德治由外在向内在的价值转换。孔子远绍周公，近承管仲、晏婴、子产、范蠡等，对前贤重民思想予以系统化，并升华为政治哲学的高度，奠定了儒家治国思想的根基。
在中国古代社会政治的发展进程中，德治思想曾经产生过重要而深刻的影响，成为传统政治文化的重要内容之一。所谓德治就是道德政治，是把道德运用于政治领域的一种学说，是以道德作为规范君主行为、治理国家社稷、管理庶民百姓的一种学说，是以道德教化作为一种主要的治国手段，运用道德的内在约束力以达到社会稳定之目的的一种学说。众所周知，道德是特定历史时期人们普遍认同的由一系列道德原则、范畴和规范构成的具有相对稳定的内心信念及行为方式。道德以内在的潜移默化式的方式影响和制约着每一个社会成员的思想行为，并赋予人的思想行为以善恶是非的价值依据。中国自远古三代就有“以德治世”的思想传统。孔子继周公之后，第一次明确提出了“德政”的思想，首开儒家德治主义之先河。强调道德在人类社会生活中的重要作用，把道德视为治国安邦、协调人际关系、提高个人道德素养和境界的根基和出发点。在中国政治思想史上，“德”的概念产生得很早，早在《尚书皋陶谟》中就提出了“九德”的概念，德字产生以后，逐渐演化成为一个十分重要的政治和伦理概念。及至春秋，“德”的范围有了进一步的拓展，它已从个人的道德修养拓展为一种处理国家政治事务——君民关系、国与国之间关系——的道德规范和规定。可以说，春秋时期，为政以德观念已经深入到各个不同的政治派别和学术派别之中。“德”作为一种政治观念、政治原则，已经成为各家各派所共同认同的政治文化命题。为政以德、以德治国成为中国传统政治哲学的最重要的基本特征之一。孔子提出的“为政以德”的德治思想正是在继承西周时期的“明德慎罚”思想以及春秋时期的德治思想资源的基础上形成的。同时又时对现实政治深刻反思的结果，是适应社会发展潮流而设计出来的一项治国方案。后经孟子、荀子的系统发挥，《大学》、《中庸》的理论升华，形成了一套严密完整系统的治国方略，成为中国传统政治文化中极为重要的组成部分。后世儒家，无论是董仲舒的宇宙论，还是宋明理学的本体论，都只是在理论层面上论证为政以德的重要性、必然性而已。在当今社会，古代德治主义思想虽不能直接作为治国之道为我所用，但其思想精髓及合理内核仍具有显著的价值意义，并为当今实施以德治国方略提供必要的思想资源。
孔子“为政以德”的德治思想主要是围绕两个层面来逻辑展开的：一是为政者与道德之间的关系问题；二是如何对待如何管理庶民百姓的问题。这两个问题都是对殷周以来德治思想的理论总结和升华，前者是“修己”问题，后者是“治人”问题。修己是对统治者而言的，它要求统治者要注重自己的道德修养，完善自己的道德品行；治人是对广大庶民百姓后而言的，是对民众管理和教化问题。对于广大民众首先要满足其生存需要，解决其最基本的生存条件，并在此基础上提高其道德修养。两个问题的核心点就是：强调了把统治者的修身视为治国平天下（安人，安百姓）、实现德治的前提条件。孔子的德治思想奠定了中国传统政治思想文化的基调。
德治主义之前提设定：君主的道德修养与自觉
在历代儒家的德治思想中，统治者的道德自觉和修身成为实行仁政德治的前提。这是以小农经济为基本特征的中国古代社会在处理治国问题时所必然要走过的步骤和得出的结论。众所周知，中国社会是以小农经济为基础，以血缘宗法关系为纽带，以君主专制制度为核心的宗法等级制社会，小农经济是一种松散的、缺乏社会凝聚力的经济形态。在这种生产方式中，人们长期形成了对家长和君权的信赖、服从和顶礼膜拜的心理，这种经济形态决定了小农的生产方式不是使他们之间互相联系和交往，而是变得互相隔离和分散。按照马克思的描述就是，“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力，这种权力保护他们不受其它阶级的侵犯，并从上面赐给他们雨水和阳光。”（《马克思恩格斯选集》第一卷，第693页）把马克思的这一科学论断用来说明和解释中国早期的儒家政治思想也是十分恰当的。
维护君权制度是孔子政治思想所揭示的最重要内容之一。孔子毕生所要维护的是一个上下尊卑、君臣父子严格有序的理想社会关系，以达到礼乐征伐自天子出的政治目的。如何才能保证这一政治理想的实施？孔子以为只有君主才能担当此重任。这是西周分封国在春秋时期裂变为诸侯国后，封建领主转变为诸侯国君并执掌一国军政大权的社会现实在孔子思想中的真实反映，孔子作为“时之圣者”，必然会在现实的范围内思考或解答时代提出的一系列问题。但问题在于：君主应该如何执掌国家权力才是正当合法的，如何才能保证执政者拥有良好高尚的道德品质？因为人类出于追求正当稳定社会生活的需要，没有任何理由把权力交给道德低下的人掌握和行使，孔子必须对这一现实政治课题予以回答。
在孔子的德治模式中，为政者（国君）作为德治之主体，其政治道德修养在国家政治系统中占有绝对重要的作用。孔子除了通过对古代贤明之君如尧、舜、禹、周文王的颂扬以为当时之君效法、借鉴之楷模外，还对君本身提出了更高的道德要求。孔子多次强调为政者加强政治道德修养与国家政治稳定的关系以及对庶民百姓的道德示范作用。他认为，为政者首先要自身品行端正，使自身具有良好的道德素养。在孔子看来，为政者之所以要先修身正己，乃因为为政者地位及道德楷模作用使然，上善则下亦善，反之亦然。他说：“政者正也，子帅以正，孰敢不正？”（杨伯峻：《论语译注·颜渊》，中华书局1980年版，第129页），“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”“子欲善而民善矣。”（杨伯峻：《论语译注·颜渊》，中华书局1980年版，第129页）道德具有超越一切的无形力量，为政者具有了这一道德禀赋，便拥有了政治人格和权力权威，也就拥有了为政治国、安人安百姓的资质。政治的清明、社会的安定有赖于执政者与百姓之间的和谐、亲密关系为政者要“爱民敬民”，体察百姓疾苦，爱民如子，减轻民众负担，维护百姓利益。孔子把其道德学说运用到了政治领域，用道德的视角来衡量君主的称职与否以及君主所具有的道德人格力量，在孔子看来，君主的个人道德修养及个人道德人格力量决定了国家政治之前途及君民关系之命运，他说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”修身乃一切之根本，乃治国安邦之基础，执政者只有严于律己、勤于正己，“欲而不贪”，具有高尚之道德品质，才有治人之条件。“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（杨伯峻：《论语译注·阳货》，中华书局1980年版，第183页）政治道德修养成为规范和约束为政者思想行为的内在要求。为政者欲有所作为，就必须先“正其身”，（杨伯峻：《论语译注·子路》，中华书局1980年版，第136页）“苟正其身矣，于从政者何有？不能正其身，如正人何？”（杨伯峻：《论语译注·子路》，中华书局1980年版，第138页）其次要勤其政。要“博施于民而能济众”，孔子认为，执政者肩负国家历史之重任，要勤勉于政事，发奋忘食，励精图治，不但要确立高远之抱负和志向，坚定好学好思之习惯，而且还必须做到言行一致，如此才可达到安人安百姓、治国平天下之理想目的。很显然，孔子把统治者的修身、修己看作是治国平天下、实现德治理想的前提。
与执政者注重自身道德修养相关联的一项重要内容就是举荐贤才，任人唯贤。殷周以来实行的是“以世举贤”制度，“先祖当贤，后子孙必显，行虽如桀纣，列从必尊，此以世举贤也。”王杰：《荀子译注·君子》，华夏出版社2001年版，第347—348页）春秋以前，由于西周以来实行的宗法制和分封制，人才的举荐都是在有血缘关系的亲属范围中进行的，还谈不上真正意义上的人才选举。孔子以“举贤才”的人才价值观修正了传统的“世官世禄”制。朱熹在解释孔子这段话时说：“贤，有德者；才，有能者。举而用之。”（朱熹：《四书章句集注·子路第十三》，中华书局1983年版，第141页）就是主张有德有才者才有资格管理国家。在孔子看来，作为国家政权的管理者和实施者，举荐贤才在维持国家政治秩序、实行治国安邦方面具有非常重要的意义，它关系着国家政权能否稳定、政令能否顺利施行等大是大非问题。因此，孔子把“举贤才”作为君臣是否具有德行的重要标尺，孔子认为，国家的兴衰成败，关键在于是否有德才兼备的贤才当政，“其人存，则其政举；其人亡，则其政息。……故为政在人。”（朱熹：《四书章句集注·中庸章句》，中华书局1983年版，第28页）如何举贤？在举荐范围上，孔子主张知人善任，“举尔所知；尔所不知，人其舍诸？”（杨伯峻：《论语译注·子路》，中华书局1980年版，第133页）在举荐标准上，孔子主张以德取人，使有德才者居高位。孔子的举贤才思想对于传统的“内姓选于亲，外姓选于旧”的选官制度，是一种否定。孔子提出的举贤才标准是“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（杨伯峻：《论语译注·述而》，中华书局1980年版，第67页）即要求有良好的品行和一技之长。孔子还提出了“学而优则仕” （杨伯峻：《论语译注·子张》，中华书局1980年版，第202页）的主张，反映了孔子反对商周以来的世卿世禄制度。强调在“知人”、“察人”的前提下，大力举荐贤才，主张君主要对贤才爱护和尊重，要以师友相对待，如此才能获得贤才的忠心效力，并以历史上的成功贤君为例来说明举荐贤才的重要意义，“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，举伊尹，不仁者远矣。”（杨伯峻：《论语译注·颜渊》，中华书局1980年版，第131页）孔子始终认为，将正直之人置放于不正直人之上，则百姓服；反之，则百姓不服。“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（杨伯峻：《论语译注·为政》，中华书局1980年版，第19页）使用贤才治国治民，可以收到“举直错诸枉，能使枉者直”（杨伯峻：《论语译注·颜渊》，中华书局1980年版，第131页）的理想政治功效。孔子提出的举荐贤才的观点适应了当时社会的需要，对后世用人举才产生很大的影响,是治理国家、维护政治正常秩序的有效保障。但是，就像法家过分强调君主权力的绝对性一样，孔子过分强调君主道德的政治作用，把治理国家的全部希望寄托在统治者个人的道德品质上，把清明政治的希望寄托在圣贤、明君身上，而不是建构在良好完善的政治制度上，忽视了法治在治国安邦中的重要地位和作用。因此，在某种意义上说，儒家的德治思想不过是带有空想色彩的以人治为价值导向的治国理念，带有明显的道德决定论色彩。
民本原则：以富民教民为政治归趣
孔子的为政以德思想是建构在君主具有崇高的道德修养基础之上的，正是对君主的道德素养进行了价值预设后，孔子为政以德思想的第二个层面才能够顺利地展开。也就是说，道德主体的修养具有向外辐射转化的本性，将自己的道德要求转化为社会每一个成员自觉的道德行为，将道德规范、礼仪制度内化为社会个体成员的自觉意识，它必然要转化为一种外在的政治事功，即“治人”的层面，具体说就是，“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓。”（杨伯峻：《论语译注·宪问》，中华书局1980年版，第159页）这是统治者在实施德治过程中必须要解决的问题。在中国古代政治文化中，君、臣、民三者构成了最基本的社会框架。德治就是按照道德原则处理三者关系并在此基础上确立的一定的道德伦理秩序。这里重点阐释孔子的富民教民政策及执政者应如何对待、管理民众的问题。
如何认识民众的地位和作用是自阶级社会产生以来执政者必须解决的一个十分重要而棘手的问题。殷周以来政权的嬗变显示了民众在社会政治系统中所具有的巨大潜力，尤其是春秋时期涌起的民本主义思潮更是昭示了“得民得天下、失民失天下”的真理性认识。孔子作为对社会政治目标进行设计的第一位思想家，必须要对这一问题做出自己的回答。
孔子遵循“古之为政，爱人为大”的原则，把“爱人”放在为政之首位。孔子认为，如何处理好君民关系是对待民众的第一层面问题。孔子的民本思想是对殷周至春秋时期民本思潮的总结与升华，特别是春秋时期的民本主义思潮为孔子的民本思想奠定了非常深厚的思想基础，孔子认为，要使社会维持和谐稳定的等级秩序，在处理君民之间的关系时，首先要以道德原则来对待庶民百姓，把自身的高尚道德泽惠于民，取信于民。在孔子看来，老百姓的信任对为政者至关重要，为政以德必先取信于民，取信于民必须诚实无欺，讲究信用。子贡曾问政于孔子，“子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得而去，于斯二者何先?’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得而去，于斯二者何先?’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’（杨伯峻：《论语译注·颜渊》，中华书局1980年版，第126页）孔子把“民信”看得比“足食、足兵”更为重要，孔子把取信于民看作是治理国家至关紧要的东西。 “上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民强负其子而至矣。”（杨伯峻：《论语译注·子路》，中华书局1980年版，第135页）孔子问人不问马的人道情怀同样表明了他的爱人思想。尽管孔子时代还没有提出君贵民轻的思想，但民在国家社稷中的重要地位和作用已不言而喻。因为民为国家之本，国家之财、君主之用皆源于民，一国之存在，不可须臾离民，无民则国将不存。因此，执政者为了维护自身政权之稳定，首先必须稳定好根基，满足百姓日常的生产生活需要，有了丰裕的生活资料无论对百姓还是对君主来说都十分重要，也就是说，“百姓足，君孰与不足；百姓不足，君孰与足？”（杨伯峻：《论语译注·颜渊》，中华书局1980年版，第127页）朱熹对此解释说：“民富，则君不至独贫；民贫，则君不能独富。”（朱熹：《四书章句集注·颜渊第十二》，中华书局1983年版，第135页）从这一层面来说，民足是君足的先决条件。没有民足，就没有君足。这是维持君民关系的最基本底线，在这一底线范围内，君民之间可保持基本的和谐与平衡，超越或破坏了这一底线，社会将面临“上下失序”的混乱局面。孔子正是意识到了春秋末期社会失序的严重现实，所以，在提出维持君民之间最基本的紧张关系后，向执政者提出了一系列对待、管理民众的具体措施和方法。具体可归结为富民教民思想。
孔子把富民置于为政十分重要的位置，他认为，施行“德治”如果不能给百姓带来实惠，那就失去了“德治”的意义，检验为政者“修德”的标准就是看国家是否兴盛，民众是否安居乐业，因为民富则国强，民安则国安。认为只要做到“足食足兵”，就可获得民众之信赖。（杨伯峻：《论语译注·颜渊》，中华书局1980年版，第126页）并以使民“富之”作为人口众多后的首要选择。（杨伯峻：《论语译注·子路》，中华书局1980年版，第137页）为了实现其富民的政治理想，孔子要求统治者多予少取，要施惠于民。孔子的民富则君富、民贫则君贫的的见解不但成为中国古代经济思想的光辉成就之一，（胡寄窗：《中国古代经济思想光辉成就》，中国社会科学出版社1981年版，第7—8页）而且比被誉为“西方的孔子”的魁奈提出的“农民贫穷则王国贫穷，王国贫穷则君主贫穷”思想早两千多年。1、富裕乃人之所欲。孔子对殷周时期的民本思想因素进行了合理的梳理和总结，并把它纳入到其政治思想理论体系中，成为其中的重要组成部分。他说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”（杨伯峻：《论语译注·述而》，中华书局1980年版，第69页）这不但表明孔子本人有追求富裕之愿望，而且对他的学生子贡所从事的经商活动也给予高度评价，认为子贡不受命运支配，以做生意致富，且中事理，（参见杨伯峻：《论语译注·先进》，中华书局1980年版，第115页）他认为，为政的首要任务是“足食”、“足民”，然后再“庶之”、“富之。”（杨伯峻：《论语译注·子路》，中华书局1980年版，第137页）让百姓能够丰衣足食，安居乐业。虽追求富裕乃人之所欲，但应以遵循礼义道德为底线，应“欲而不贪。”（参见杨伯峻：《论语译注·尧曰》，中华书局1980年版，第210页）他说：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱是人之所欲也，不以其道得之，不去也。”（杨伯峻：《论语译注·里仁》，中华书局1980年版，第36页）他还说：“不义而富且贵，于我如浮云。”（杨伯峻：《论语译注·述而》，中华书局1980年版，第71页）孔子对物质利益与道德原则的论述奠定了我国几千年政治伦理道德的基础，是十分宝贵的思想遗产和精神财富，具有永恒的价值和意义。2、欲使民富，需“使民以时”。要让百姓不违农时从事农业劳作，适时掌握自然规律，以创造更多的物质财富。要做到这一点，“使民以时”与“节用而爱人”是重要的环节。要爱惜民力，开源节流，即孔子所一再强调的“政在节财。”（《史记·孔子世家》，中华书局1982年版，第1911页）在孔子看来，民富与君富是一致的，只有百姓富裕，国君才能富足，国家之存在、君主地位之稳固，要依赖于民。据《国语周语》记载：周景王二十一年，将铸大钱，单穆公劝曰，若“绝民用以实王府，犹塞川原而为湟污也，其竭也无日矣。” 在这里，单穆公是以“川原”与“湟污”的关系来喻指民对君的制约及君对民的依赖关系。在孔子看来，民富则安，民安则国安，民贫则乱，民乱则国危。作为统治者，要时刻关注民众的意愿和要求，要“施取其厚，事举其中，敛从其薄”， （顾宝田等：《左氏春秋译注·哀公十一年》，吉林文史出版社1995年版，第946页）“薄赋敛则民富。”（赵善诒：《说苑疏证·政理》，华东师范大学出版社1985年版，第178页）切不可漠视民众之合理要求，“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”（杨伯峻：《论语译注·卫灵公》，中华书局1980年版，第168页）孔子的这一结论，是通过对历史的深刻考察和总结得出的真理性认识。对民的重视，到孟子达到了顶端，显示了民本主义的光辉。3、对实行富民政策的前贤时辈推崇备至。早于孔子一百多年的管仲，曾明确提出“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”（滕新才等：《管子白话今译·牧民》，中国书店1994年版，第1页）及“凡治国之道，必先富民“（滕新才等：《管子白话今译·治国》，中国书店1994年版，第392页）等思想命题，并提出了一系列改革目标和措施，孔子对管仲的政绩大加称赞，认为他所实行的强国富民政策，不但使齐桓公成为春秋霸主，而且百姓从中也得到了极大实惠，并以“仁”来称许管仲；（杨伯峻：《论语译注·宪问》，中华书局1980年版，第151页）对同时代的郑大夫子产，孔子也对其经济改革措施特别是惠民政策给予了很高的评价，他说：“子产有君子之道四焉，其行也恭，其事也敬，其养民也惠，其使民也义。”（杨伯峻：《论语译注·公冶长》，中华书局1980年版，第47—48页）给予了子产高度的评价。孔子提出的富民思想在其德治思想体系中具有鲜明的伦理政治意义，构成了其民本思想的重要一环。孔子的富民思想在今天仍具有十分重要的积极意义和价值。
民之富固然重要，但孔子没有停留在此，而是把民之教作为管理的最终目的。孔子对民众毫不犹豫地以“教之”作为“富之”之后的最重要环节。指出“既富，乃教之也。”（赵善诒：《说苑疏证·建本》，华东师范大学出版社1985年版，第78页）孔子最早论述了富民与教民之间的辨证关系，（参见杨伯峻：《论语译注·子路》，中华书局1980年版，第137页）可见，孔子主张先让百姓富裕起来，然后再进行教化。把富裕作为教化的先决条件，这可以说是人类政治思想史上的一条真理性的原则，强调在富民的基础上注重对民众的道德教化，民众就不会萌发犯上作乱之心、非分逾越之想，就会在各自的社会位置上各守其位，各尽其责，社会也就不会出现上下失序、贵贱失常的混乱局面。
孔子强调道德的政治功能及其对社会的调节作用，既看到了物质资料在稳定社会政治生活中的基础性作用，同时又肯定了道德教化在社会发展中的巨大政治功能。孔子试图从社会经济生活中寻找道德教化的原因，认为道德教化应以物质富足为基础为前提，故孔子之德治主义并非一种抽象虚幻的道德主义，在某种程度上，它更接近现实的道德主义。但孔子夸大道德的政治作用，贬斥法治的社会功能，从而陷入了道德决定论、道德至上论、道德万能论的泥潭之中。
在这里，还有一个问题有必要予以澄清，那就是孔子所谓的愚民问题。关于孔子的愚民思想问题，皆由孔子所谓“民可使由之，不可使知之”（杨伯峻：《论语译注·泰伯》，中华书局1980年版，第81页）一句而引发。学界对此历来歧解不断，归纳起来有六种不同的理解。（参见《齐鲁学刊》1994年第5期）长期以来，学界多以此段话为依据，认为孔子在对民态度上实行的是一种愚民政策。这固然与学界对孔子这段话的不同理解有关，更主要的是由于在中国几千年封建社会里，确实存在着程度不同的愚民政策和言论，如商鞅所谓“成大功者不可谋于众。”（高亨：《商君书注译·更法》，中华书局1974年版，第14页）孟子所谓“终身由之而不知其道者，众也。”（杨伯峻：《孟子译注·尽心上》，中华书局1980年版？，第302页）荀子所谓“夫民易一以道而不可与共故。”（王杰：《荀子译注·正名》，华夏出版社2001年版，第321页）等等。但是，认为孔子有愚民思想与孔子一再强调的爱人、重民、富民、教民等思想是背道而驰的，也不符合孔子思想的本意。按照孔子重民思想之本意以考究孔子这段话的真正内涵，此段话的正确句读应为“民可使，由之；不可使，知之。”（这种理解已成为学界一种较为普遍的共识）孔子在这里是要表明这样一层含义：当民众懂得如何去做并有能力去做时，要放开手脚让他们去做；当民众不懂得如何去做并没有能力去做时，则要采取适当措施教导他们去做。这样句读后，意思不但发生了根本变化，非但与孔子思想不相矛盾，而且与孔子的重民思想若合符节。
德主刑辅：一种宽猛相济的治民方法
春秋时期是一个可以称之为“轴心的时代”，在这一历史时期，“思想家在盘算人们怎样才能够最好生活在一块，怎样才能最好地对他们加以管理和统治。”[德]卡尔·雅斯贝尔斯：《人的历史》，转引自《现代西方史学流派文选》，上海人民出版社1982年版，第40页）孔子的为政以德除了对君主的自身道德提出了更高的要求以及满足民众最基本的生活需要外，更主要地体现为以道德原则对民众进行必要的管理上。在原始社会，“德”与“刑”的使用对象不同：“德”用于本族，而“刑”则用于外族。进入阶级社会后，“德”的内容发生了根本性的变化。自从出现阶级社会以后，“折民惟刑。”顾宝田等：《上述译注·吕刑》，吉林文史出版社1995年版，第223页）暴力、杀戮、刑罚几乎成为对待黎民百姓的唯一方法。子产提出的“德，国家之基”（顾宝田等：《左氏春秋译注·襄公二十四年》，吉林文史出版社1995年版，第584页）的观点及“唯有德者能以宽服民，其次莫如猛”（顾宝田等：《左氏春秋译注·昭公二十年》，吉林文史出版社1995年版，第793页）的宽猛相济思想，对孔子德主刑辅思想有直接影响。孔子在思想史上第一次对德刑关系做出了比较全面的诠释。在孔子的政治思想体系中，德刑关系实际上是一种体用、本末关系。孔子认为，单纯使用刑罚，百姓虽可以暂时不犯罪，但并未做到心悦诚服，只有用道德予以教化，才能使他们从内心深处不再产生犯罪念头，从而自觉遵守各种礼仪制度的约束。因此，在德刑关系上，孔子主张德治价值优先论，并从不同层面、不同角度对德刑关系做了具体展开。
孔子是最早洞悉道德教化的优越性及法律刑罚的局限性的思想家。他认为，道德与刑罚都可通过规范约束人们之思想行为以达到维护社会等级秩序之目的，但其不同之处在于：刑罚只能弭祸于已发，虽具有外在强制力，但不足以服民众之心；刑罚是依靠外在强力来维持，民众只是由于惧怕惩罚而暂时收敛自己的行为，并未收到治本之效果；而德治则能防患于未然，通过内在信念来维护，通过潜移默化式的道德情感唤起固有的羞耻之心，使人从内心深处产生避恶趋善之意识，使庶民有知耻向善之心，以达到提高自我道德修养之境界及“日徙善远恶而不自知”（《礼记·经解》，上海古籍出版社1986年影印本，第274页）的自觉自愿境界，其社会作用更为持久深远，在维护国家政治统治方面具有刑法法律所不具有的社会功效。因此，在维护和巩固社会等级秩序方面，道德有着刑罚不可替代的社会教化功能。现实的政治实践证明：人们决非因为有法律才遵守某些规章制度，社会道德舆论及良好的个人道德品质往往起着“治本”的更为重要的作用。道德和法律作为治国之道，犹如鸟之双翼、车之双轮，不可偏废任何一方，道德是自觉的法律，法律则是强制的道德，它们功能互补、相辅相成，成为治国安邦的最重要的政治步骤和环节。孔子有两段非常著名的话表达了这一思想倾向，他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（参见杨伯峻：《论语译注·为政》，中华书局1980年版，第11页）“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（参见杨伯峻：《论语译注·为政》，中华书局1980年版，第12页）
孔子主张道德优先于刑罚，而反对以刑罚为道德之先。如晋国“铸刑鼎” （顾宝田等：《左氏春秋译注·昭公二十九年》，吉林文史出版社1995年版，第847页）用刑罚代替了道德，代替了一切，刑罚成为衡量一切的价值标准，这在孔子看来是绝对不能容忍的，它与孔子的政治价值观念背道而驰，因此遭到了孔子的猛烈抨击。
孔子强调道德的社会教化功能，但并不排斥刑罚的作用。面对春秋时期严重的社会矛盾冲突，仅仅依靠德礼教化是行不通的，还必须辅之于刑罚，运用德刑兼施、宽猛相济之手段，达到民免有耻、以德去刑之政治目的。他反对 “不教而杀”，反对不先教育而进行杀戮，反对用刑罚来对待百姓，认为“不教而杀谓之虐。”（参见杨伯峻：《论语译注·尧曰》，中华书局1980年版，第210页）若用道德教化百姓仍不改悔，依然故我，则可诉之于刑罚，即所谓“圣人治化，必刑政相参焉。大上，以德教民，而以礼齐之。其次，以政导民，而以刑禁之。化之弗变，导之弗从，伤义而败俗，于是乎用刑矣。”（《孔子家语·刑政》，上海古籍出版社1990年影印本，第79页）孔子德主刑辅的德治原则具体表现为一种宽猛相济的管理民众的方法。“宽猛相济”的思想最早来源于子产。宽是指思想教化和管理适度原则；猛是指刑罚制裁原则。据《左传·昭公二十年》记载：子产死前对子大叔说：“我死，子必为政，唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。”在子产看来，宽、猛关系，实际上就是礼、法关系，“宽”是一种理想的政治，但要做好很难；因此，就要辅之于“猛”。子产的宽、猛思想，提出了两种发展的可能性：或以宽为主，或以猛为主。前者则可能发展为儒家的礼治主义，后者则可能发展为法家的法治主义。孔子正是接受和发展了子产的以宽为主的思想，并做了进一步的阐明和深化，他说：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则残民，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（顾宝田等：《左氏春秋译注·昭公二十年》，吉林文史出版社1995年版，第794页）这就是孔子“宽猛相济”的治民思想。
孔子认为，只有加强德治，处理好执政者与贤才、民众之间的关系，真正做到“修己以安人”，“修己以安百姓”，就可以达到“无讼”（参见杨伯峻：《论语译注·颜渊》，中华书局1980年版，第128页）、“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（杨伯峻：《论语译注·公冶长》，中华书局1980年版，第52页）及“胜残去杀”（杨伯峻：《论语译注·子路》，中华书局1980年版，第137页）的社会理想状态。为政者要有高尚的道德，有仁慈的爱心，以“德”的原则从政，就像北极星一样，居其处所，而群星皆拱卫于四周；实施德政，将在人民心中产生一种向心力，无须强令而百姓自然趋之若骛。朱熹在《论语集注》中诠释云：“政之为言正也，所以正人之不正也。德之为言得也，得于心而不失也。……为政以德，则无为而天下归之，其象如此。并引用程子言：‘为政以德，然后无为’；范氏言：‘为政以德，则不动而化，不言而信，无为而成’”。（朱熹：《四书章句集注》,中华书局1983年版，第53页）
孔子所建构的为政以德的政治思想理论，在中国政治思想发展史中具有重要的意义和不朽的价值，因而受到历代政治思想家的高度重视，对于稳定中国古代社会的政治秩序起到了十分重要的作用。它犹如一条亘古不变的价值标尺清晰地照映出历代统治者治国政策方略的得失优劣。但值得注意的是，由于孔子所处时代及个人的局限，其“德治”思想势必打上阶级的烙印，孔子主张“德治”的动机是为了维护统治阶级的统治地位，其出发点并非真正为了老百姓的利益，正如鲁迅先生所指出的，“孔夫子曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有。这就是‘礼不下庶人’。”（《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社1981年版，第318页）再如他对周礼的推崇过犹不及，其“德治”是为了加强对民众的思想控制。所以，对孔子的“德治”思想要辨证地分析，取其精华，去其糟粕。孔子为政以德的政治思想理论对今天我们所从事的事业仍具有积极的借鉴意义。
沒有留言:
張貼留言
欢迎回帖各抒己见！